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Pensée et politique dans le monde arabe : XIX-XXIe siècles

Pensée et politique dans le monde arabe : XIX-XXIe siècles

Professeur Bichara KHADER

Ceux qui s’échinent à répéter, ad nauseam, que la pensée arabe s’est raréfiée, voire pétrifiée, au cours des deux derniers siècles, doivent lire, sans tarder le dernier ouvrage de George Corm : « Pensée et politique dans le monde arabe : contextes historiques et problématiques : XIX–XXIe siècles » (la Découverte, Paris, 2016, 2è édition, 428p.). C’est une synthèse remarquable de l’évolution de la pensée arabe, depuis l’expédition de Napoléon Bonaparte, en Egypte, en 1798, jusqu’à nos jours.

Corm veut à la fois montrer la complexité, la variété et la richesse de cette pensée, mais surtout démontrer l’inanité des clichés entourant cette pensée, qui n’y voient qu’une pensée théologico-politique, simpliste et a -historique, et surtout réfractaire de par sa substance à la modernité globalisée dans laquelle nous baignons. Le voyage qu’entreprend Corm dans la pensée arabe nous emmène au Liban, Syrie, Palestine, Irak, Egypte, Maroc, Libye. A part l’un ou l’autre oubli, tous les grands penseurs arabes sont passés en revue. Des centaines d’ouvrages sont passés au peigne fin et au crible de l’analyse et de la critique. J’ai rarement lu un ouvrage aussi exhaustif tout en étant accessible à un large public. Sa publication vient d’ailleurs à un point nommé, à un moment où on assiste à un «vide de mémoire» marqué, depuis la révolution iranienne de 1979, par l’avalanche d’études sur «le réveil de l’Islam», «l’Islam politique» et ses différentes manifestions modérées ou radicales.

La surmédiatisation de la pensée islamiste a éclipsé la pensée critique et profane, dominante chez de nombreux penseurs arabes. Corm veut montrer la variété de la pensée arabe depuis deux siècles. Et il veut rendre compte de l’évolution de cette pensée en rapport avec une série de questions qui s’imposent à elle, à partir du XIXe siècle : le retard historique des Arabes par rapport à l’Occident, la pérennisation du sous-développement social et politique et l’incapacité des Arabes à construire des nations modernes, souveraines et fières. Je me propose, dans cet article, non seulement de recenser l’ouvrage de George Corm mais d’en dégager les grandes problématiques que j’avais déjà esquissées dans mon propre ouvrage intitulé : «Le Monde arabe expliqué à l’Europe : histoire, imaginaire, culture, politique, économie, géopolitique» : L’Harmattan-Academia, Paris, 2009, 531p.) et qui ont été traitées, avec brio, par le professeur palestinien Issa Boullata, dans un ouvrage très documenté (Trends and issues in Contemporary Arab thought, State University of New York Press, 1998).

Le réveil de la pensée arabe au XIXème siècle : la réponse réformiste 

Que la pensée arabe ait connu un réveil important au XIXe siècle, en contact avec les idées européennes, ne doit guère surprendre. Les chefs d’œuvre de la littérature française, anglaise, allemande sont traduits. La langue arabe se renouvelle et s’enrichit de nouveaux concepts grâce au travail pionnier d’Ibrahim al Yazigi (1847-1906), de Boutros Al-Bustani (1819-1883) et de Rifaat Al-Tahtawi (1801-1873) auquel on doit un récit passionnant sur son séjour à Paris « l’Or de Paris ». Avec Georgi Zaydan (1861-1914) l’art romanesque fleurit notamment par le récit enjolivé des grandes conquêtes arabes. Mais au XIXe siècle, la question obsessionnelle que se posent les penseurs arabes et musulmans est la suivante : Pourquoi sommes-nous décadents ? Pour les musulmans réformistes, la réponse est claire : on s’est éloigné de «l’Islam véritable» répondent Al-Afghani (-18371897-), Rachid Rida (1965-1935) et Mohammad Abdou (1849-1905). Il faut revenir aux sources, martèlent-ils, mais sans la rigidité et la fermeture dogmatique de la pensée wahabite. Nombre de grands penseurs vont leur emboîter le pas au XXe siècle.

L’Égyptien Mohammad Al Akkal (1889-1964), le Libanais Abdallah Al Alayli (1914-1996) écrivent des récits glorifiant l’histoire "sainte" musulmane, censés servir de stimulant pour penser le futur. Mais l’Égyptien Taha Hussein (1889-1973) brise un tabou en allant jusqu’à mettre en doute l’authenticité des écritures sacrées. Mais comment peuton construire le futur en regardant le passé ? Cette question est posée par le Jordanien Fahmy Gedda’an qui démontre l’impasse de cette démarche. Comment peut-on rattraper l’Occident par un retour au passé, fût-il glorieux ? s’interroge-t-il. Sousjacente à ce débat, il y a à l’évidence la question religieuse. L’Islam est-il un horizon indépassable ? Faut-il le réformer ? Y-a-t-il un Islam des Lumières éloigné de l’Islam wahabite rigide et fermé ? Les débats sont vifs à l’Université al-Azhar et celle d’Al-Zaitouna où les penseurs réformistes ne demandent pas un retour à l’Islam des ancêtres mais un retour à l’esprit de l’Islam dont l’ouverture a permis aux Arabes et aux Musulmans d’exceller dans tous les domaines de la pensée et de la science entre le 7e et le 15e siècles.  En définitive, la modernité n’est pas pensée en rupture avec l’Islam mais sous son prisme.

A cet égard, trois noms maghrébins se détachent. D’abord l’Algérien AbdelKader (1808-1883) fin lettré et attaché à une conception mystique de l’Islam. Ensuite Keireddine al Tounsi (1822-1890), un Caucasien d’origine mais installé en Tunisie à l’âge de 17 ans, et auteur d’une œuvre considérable notamment «Aqwam al Masalik fi ma’rifat ahwal al mamalik». Enfin, l’Algérien Abdel Hamid Ben Badis (18811940) qui insiste sur les soubassements islamiques du mouvement national algérien. Contrairement à l’Iranien Al-Afghani qui appelait à la résistance contre l’Occident et l’exploitation impérialiste. Pour les trois Maghrébins, l’Europe, malgré sa politique coloniale,  demeure le miroir dans lequel la culture politique se perçoit. L’Égyptien Galal Amin va même plus loin. Dans son ouvrage «Livre du musulman désemparé». Galal Amin (né en 1935) voit, dans le rapport à l’Occident, un moyen d’accélérer la modernisation.

Ainsi le rapport à l’Occident est un sujet de controverses entre penseurs arabes. Les deux autres sujets de controverse, au début du XXe siècle, portent sur l’institution califale et sur le rôle de la femme. Concernant l’institution califale, deux positions tranchées s’opposent. Alors que  le Syrien Al Kawakibi (1854-1902), auteur d’«Omm al Qura» (la mère des cités) -c’est-à-dire la Mecque- exalte la supériorité des Arabes sur les Turcs et appelle à un califat arabe, l’Égyptien Ali Abdel Razzak ( 1888-1966) publie, en 1925, un ouvrage important « L’Islam et les fondements du pouvoir » où il récuse l’institution califale qui ne serait pas d’inspiration coranique, suscitant d’ailleurs la colère du Roi d’Egypte qui aspirait à la succession califale, après l’abolition du califat par Ataturk.

La question féminine divise aussi 

Alors que la majorité des oulémas s’en tiennent à la culture patriarcale, certains penseurs ont fait de la question féminine leur cheval de bataille. C’est un homme, Qasim Amin (1863-1908), qui le premier, écrit un manifeste féministe : «La libération de la femme» publié en 1899. Le thème est repris, avec une grande audace, par la pionnière du féminisme arabe : Hoda Cha’rawi (1879-1947) qui appelle au «dévoilement des femmes». Doria Chafiq (1908-1975) reprend le flambeau en militant pour le droit de vote des femmes. Le courant féministe s’enrichit de noms, souvent ignorés du grand public, tels que l’Égyptienne Malak Hifni Nassif (1886-1918) qui insiste sur l’égalité homme-femme ou la libanaise Nazira Zeiddine (1908-1976) qui revient sur la question du voile qui «n’est pas une obligation religieuse», ou la palestinienne May Ziadé (18861941) qui veut promouvoir le rôle social et politique de la femme.

C’est dire que toutes les questions ayant trait à la condition féminine- égalité, vote, voile, rôle social-  sont déjà abordées, dès la fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe. Plus tard, l’Égyptienne Nawal Saadawi (née en 1935) dans ses livres «La Femme et le sexe, Le Voile, et Mémoires de la prison des femmes», entre autres, et la Marocaine Fatima Mernissi (19402015), dans ses livres «Le Harem et l’Occident, Le Harem politique, Rêves de femmes et surtout Sexe, idéologie et Islam» entre autres, vont s’attaquer carrément à la culture patriarcale et aux pratiques ancestrales telles que l’excision et les crimes d’honneur ou aborder des questions jugées taboues telles que le sexe, l’amour, le divorce, la prostitution ou le viol. Mais comme les batailles ne sont pas remportées en un jour, il faut attendre 2017 pour que trois pays arabes, la Tunisie, la Jordanie et le Liban, abrogent certaines dispositions législatives qui prévoyaient qu’une femme violée soit mariée à son violeur.

La pensée libérale

Les années 1920 sont marquées par la réponse libérale. A la question «pourquoi les Arabes sont décadents ?» les penseurs modernistes et libéraux répondent par une réflexion sur la nature despotique du pouvoir (al Hukm al Mutlaq). C’est Al Tahtawi, qui après son séjour à Paris, écrit dans un de ses ouvrages Taba’i al-istibdad  «Que la patrie soit le lieu de notre commun bonheur que nous bâtirons par la liberté, la pensée et l’usine». Les mots sont lâchés : liberté, pensée, industrialisation. C’est d’ailleurs le même Tahtawi qui fait traduire en langue arabe «Grandeur et Décadence» de Montesquieu. Au XXe siècle, le courant libéral s’affranchit de l’emprise religieuse. A la question «Pourquoi sommes-nous décadents ?», les libéraux arabes répondent sans hésiter : parce que la rationalité a déserté l’Orient et les libertés sont bafouées. On comprend, dès lors, l’importance que prennent, entre les deux guerres mondiales, la multiplication des partis politiques et la floraison des systèmes parlementaires.

Sous l’impulsion de Farah Antoun, de Shibly Shemayl, de Kasim Amin, de Kurd Ali, de Tahir al-Jazairi, et surtout de Loutfi al-Sayyed (1872-1953) et de Salama Moussa (1887-1958),  le courant libéral se consolide dans les années, après la Première Guerre mondiale. Les partis maghrébins y sont très sensibles notamment les «Jeunes tunisiens», l’Istiqlal Marocain et l’Etoile Nord-africaine algérienne. Reflet, projection ou reproduction de la pensée occidentale, le courant libéral échoue à mobiliser les masses, majoritairement analphabètes et souvent prisonnières des identités tribales ou ethniques et déconnectées des élites intellectuelles. De sorte que le courant libéral devient, comme le dit le Marocain Abdallah Laroui, (La Crise des intellectuels arabes, Paris, Maspero, 1974) une sorte d’«adoration de la forme» étant donné  le déphasage de la réalité arabe par rapport au modèle occidental.

La pensée nationaliste 

Les années 1940-1967 sont marquées par la poussée de la pensée nationaliste. Nous sommes dans une période où les sociétés arabes luttent pour consolider leur indépendance ou bien pour l’acquérir. De nouveaux thèmes préoccupent désormais les penseurs : l’Indépendance, l’unité, le développement, le socialisme arabe et la lutte contre l’impérialisme et le sionisme. Certes, le courant nationaliste remonte au XIXe siècle porté par les penseurs syriens et libanais tels que Georges Semné (1877-1938), Néjib Azoury (1870-1916) et Choukri Ghanem (1861-1936). Mais avec les premières indépendances arabes, la création de la Ligue des Etats arabes (1945), l’implantation de l’Etat d’Israël en terre arabe (1948), la révolution égyptienne (1952), la révolution algérienne (1956-1962) et l’Unité syro-égyptienne (1958-1961), la pensée nationaliste s’affirme.

Elle ne fait pas disparaître pour autant la pensée réformiste représentée par l’Organisation des Frères musulmans (1928) ou la pensée wahabite représentée par l’Arabie saoudite. Mais la pensée nationaliste est dominante. Quatre penseurs vont apporter une contribution majeure à la réflexion nationaliste : Michel Aflaq (19101989) qui fonde le parti Ba’ath, Sati Al-Husri (1880-1967) qui insiste sur la place de la langue comme ciment de la nation arabe , Constantine Zureik (1909-2000) pour lequel le nationalisme arabe est une nécessité historique, Abdallah Abdel Daim (19242008) à qui on doit plusieurs ouvrages sur le nationalisme, l’islamisme, le socialisme et la démocratie, notamment «Al-Qawmiyyah al-arabiyyah wal Nizam al-Alami al Jadeed», (1994), et Nadim Bitar (décédé en 2014) qui appelle les Arabes à prendre leur destin en main , grâce à un noyau central qui est l’Egypte.

Toutefois, le nationalisme arabe se scinde en plusieurs courants politiques : le Nassérisme, le Ba’athisme, le Mouvement des Nationalistes arabes, tous centrés sur le Machrek bien que se définissant comme pan-arabes. Le nationalisme arabe se distingue du nationalisme maghrébin, né dans la lutte pour l’indépendance dans des frontières étatiques fixées par la France coloniale. Le nationalisme maghrébin n’a pas une visée «panarabe». Le FLN algérien a pour objectif la libération de l’Algérie. Le Bourguibisme œuvre à la modernisation d’un Etat indépendant depuis 1956. Le nationalisme marocain milite pour l’indépendance (acquise en 1956) puis la consolidation de l’Etat, autour d’un noyau central : la monarchie. Depuis 1975, il est galvanisé par la question du rattachement du Sahara Occidental à la «mère patrie».

Mais ces nationalismes pan-arabes (au Machrek) ou étatiques (au Maghreb) ont tendance à voir dans les expressions des nationalismes communautaires (maronite, kurde, kabyle, berbère ou copte) une menace de fragmentation et les ont souvent combattus. Mais aujourd’hui, les Etats assument mieux leurs diversités ethnique, linguistique et religieuse et certains les considèrent même comme une richesse. Au Machrek, la pensée nationaliste essuie un premier échec avec l’éclatement de l’unité syro-égyptienne. Mais le coup de massue lui est asséné, en 1967, suite à la déconfiture des armées arabes face à Israël. A partir de cette date fatidique, la pensée connaît une double tendance : certains intellectuels adoptent une posture critique concernant la notion même de «nation arabe».

Le représentant éminent de ce courant est le Syrien Yacine el Hafez (1930-1979) qui fustige «l’irrationalité de la politique arabe», «la conception métaphysique et a-historique de la nation arabe» et surtout le «miaulement sur le glorieux passé», et se pose la question suivante : «Pourquoi les Vietnamiens ont réussi à tenir tête à l’hyperpuissance mondiale et les Arabes ont échoué lamentablement devant Israël ?» Sadeq Jalal Al Azm (1934-) livre la bataille sur un autre front : l’obscurantisme religieux (Naqd al fikr ek dini , Dar at-tali’a, Beyrouth, 1967). Le poète Adonis (Sid Ahmad Saïd) (né en 1930) lui emboîte le pas, s’insurge contre l’emprise de la religion qui «menace la culture arabe» et prêche la laïcité comme solution aux problèmes du monde arabe.

Abdallah Laroui se distingue des deux précédents par une pensée originale en adoptant un cadre d’analyse mettant la pensée arabe contemporaine en relation avec le rapport de dépendance à la pensée européenne et reproche aux penseurs arabes de ne pas avoir su intégrer dans leur vision les différentes étapes de la modernité européenne (La Crise des intellectuels arabes, traditionalisme et historicisme, Maspero , Paris 1974). Plus tard, dans son livre «Islam et Modernité», Laroui écrit que «le Néo-Islam, sur le mode des Frères Musulmans, est le reflet de la crise historique que vit la société arabe, sans être, à aucun moment, la solution». Ce diagnostic, sans appel, on le retrouve dans ses ouvrages écrits en langue arabe notamment «Mafhoum Al Dawlah, Casablanca, 1981», «Mafhoum al Ideologia, Beyrouth, 1981» et «Mafhoum al Hurriyya», Casablanca 1981). Samir Amin (né en 1930) s’intéresse davantage aux structures socio-économiques de l’échange inégal international, mais dans son essai de 1985 sur la «Crise de la société arabe», il fait une critique acerbe du radicalisme islamiste fondamentaliste.

D’autres penseurs de la mouvance marxiste ont marqué les années 1980-1990 : Tayyeb Tizini (né en 1934) Hussein Mroué (assassiné en 1987), Elias Morcos (1917-1991). Mais leur pensée est combattue comme «laïque et anti-musulmane». Traitant de la question nationaliste, George Corm se dit chagriné par l’échec de Nasser à construire une nation arabe moderne et surtout à faire face à Israël. Pour lui, la défaite de 1967 a conduit à l’érosion de la pensée nationaliste arabe et a permis l’émergence de la pensée islamiste qui apparaît, selon lui, comme une «pensée anti-nationaliste arabe».

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